ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН
(Teilhard de Chardin) (Chardin) Мари Жозеф Пьер (1881 -1955) - фр. биолог, палеоантрополог, мыслитель-гуманист. Принадлежал к ордену иезуитов. Участвовал в Первой мировой войне. В 1920 получил докторскую степень в Парижском католическом ун-те. В 1920-1930-е гг. участвовал в экспедициях в Монголию, Сев.-Зап. Китай, Индию, Бирму, на о. Ява, в Юж. и Вост. Африку, США. С 1937 по 1946, не успев эвакуироваться во войны Японии с Китаем, жил в посольском квартале Пекина, где создал свои основные труды, включая главный и наиболее известный - «Феномен человека» (1938-1940).
В «Феномене человека» Т. была предпринята грандиозная и вместе с тем глубоко романтичная по своей сути попытка создания натурфилософии, стремящейся к раскрытию тайн природы через эволюции. В книге заметно влияние идей Демокрита, Николая Кузанского, Я. Бёме, Р. Декарта, Б. Паскаля, Г.В.Ф. Гегеля, А. Бергсона. Т. декларирует описательный своего исследовательского метода («только лишь , но зато уж весь феномен»), противопоставляя свою эволюционную феноменологию неэволюционной феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Лонти, а также метафизике, традиционно ищущей принципы, начала и причинные механизмы бытия. Задача эволюционной феноменологии, с т.зр. Т., состоит не в фиксации системы онтологических причинных связей, а в том, чтобы проследить последовательное возникновение во времени основных стадий эволюционного процесса - Преджизни, Жизни и Сверхжизни.
Эволюционный подход Т.
применяет к главной теме своего исследования - феномену человека. Принцип, согласно которому, «только исходя из человека, может разгадать », Т. формулирует еще в 1931. Наступает, считает Т., эра человеческой науки - «теоретической и практической науки о гоминизации».
Человек, с т.зр. Т., может быть взят в качестве центра исследования, т.к. он представляет собой наиболее состояние, в котором нашему опыту доступна «ткань Универсума», и является максимально подвижной точкой этой ткани. Человек - это ключ ко всей науке и природе, центр перспективы, резюмирующий все, что мы познаем. Расшифровать человека означает расшифровать прошлое и будущее мира.
Наличие Жизни предполагает, по мнению Т., до нее беспредельно простирающейся Преджизни. Бесконечной и неуничтожимой основой мира, «тканью Универсума» является , которую Т. не определяет как феномен. Материя представляет собой общую универсальность, преисполненную возможностей развития, порождения, выхода за пределы. Это ощущаемая , в лоно которой мы погружены. Т. рассматривает самозарождение материи как частный ее самодвижения.
Для объяснения источника развития материи Т. вводит понятия «тангенциальной энергии» (характеризующее по поверхности) и «радиальной энергии» (обозначающее переход на новый уровень организации). Любая , с т.зр. Т., имеет психическую природу. Т. определяет эволюцию как качественно усложнение, передающее неорганическую и органическую космическую первичность.
Тангенциальная и радиальная виды энергии характеризуют эволюцию как прерывание непрерывности.
Т. склоняется в своей концепции к телеономии - признанию в живой природе целенаправленности, но не в форме мудрости провидения, а возникающей под действием различных эмпирически распознаваемых причин. Т. фактически признает, что в развитии Жизни на Земле и материи во Вселенной можно выделить прогрессивных усложнений, ведущих к формированию единой магистрали космического развития, единственной стержневой линии эволюции. Т. полагает, что человека это подтверждает.
Достоинство человека как вида, с т.зр. Т., заключается в том, что с момента своего появления (в результате «совокупного усилия Жизни») «ткет» ноосферу. Ноосфера представляет собой гармонизированную созданий, единую мыслящую оболочку, функциональную крупинку в космическом масштабе, единодушного мышления. Как и в случае понятия « », Т. использует традиционную метафору (гностики, патристика) «жизни на сфере». Каждый элемент каждого уровня организации связан с центром сферы, а все сферы - с «солнцем бытия» - мистической точкой «Альфа». «Альфа» транспозиционна точке «Омега», находящейся в бесконечном удалении от поверхности сферы.
Понятия «Альфа» и «Омега» характеризуют развитие как создание нового, прерывание непрерывности. В более узком смысле «Альфа» обозначает совокупность элементарных материальных частиц и их энергий, а «Омега» - полюс притяжения радиальных энергий. Т. не определяет четко онтологический понятия «Омега». «Омега» - то, в чем мыслящая может устойчиво функционировать и развиваться. Эта точка имеет свои атрибуты: , наличность, необратимость. «Омега» отражает то важное обстоятельство, что Бога в вещи, его вхождение в самое сердце материи руководит эволюцией. «Омега» характеризует как первоисход эволюции, так и ее (« »), ибо, с т.зр. Т., бесконечный невозможен, как и «райский период перед концом света». Бегство от энтропии осуществляется путем возврата к «Омеге», гоминизируется сама , замечает Т. Стремление к «Омеге» означает перерастание феномена человека в феномен человечества. Жизнь вечна, поскольку угроза уничтожения несовместима с механизмом сознательной деятельности, с механизмом эволюции. В то же время прохождение критических точек является обязательным законом эволюции.
Сложнейшие проблемы современного человечества порождены фундаментальной тревогой бытия. Человечество терзаемо «недугом тупика» и «недугом бесчисленности и необъятности». Рамки индивидуального сознания замыкают человеческий .
Универсум необратимо деперсонифицируется. И только так он может вместить в себя человеческую . Человечество нуждается в деперсонификации всего, чем восхищалось. Личность становится тюрьмой, из которой следует освобождаться, передавая себя «как дар», «как пламя» обществу целиком. Коллектив и Универсум - это то, что прочно в мире. Жизнь реальнее, чем жизни, заключает Т. Понятие «Омега» отражает сверхличность не как безоблачность, а как создание в каждом из нас абсолютно оригинального центра, в котором Универсум осознает себя уникальным, неподражаемым образом нашей личности.
Идея конца света несовместима с идеей несчастья, которая чересчур человеческая, индивидуальная. Нет энергии отчаяния, отмечает Т. Всякая сознательная энергия, как и , основана на надежде.
Жизнь в целом - Добро, высшая . Но в ее основе, как и в основе эволюции, заключено Зло, разлитое в страданиях отдельных существ. Драматическое и вечное между элементом и множеством прослеживается на всех уровнях эволюции. И только на стадии духа, когда эта достигает пароксизма, она проясняется, и тогда, отмечает Т., безразличие мира к своим элементам превращается в огромную заботу о личности.
На определенных этапах общественного развития Зло, по мнению Т., выступает как , стимул для совершенствования человеческого рода (как у Бёме Qual, внутренняя расколотость, мука, переходит в качественную сторону - Qualitat, ). По образному выражению Т., - это «дыба становления», «волочильня для индивида». Созидая духа человечества, эволюция преодолевает Зло как разобщенность индивидуальных интенций. Но и в этом случае «все приключения в области духа - Голгофа».
«Феномен человека» Т. определяет как научную работу, к объяснению мира, а не или теологический трактат. Склонность Т. к мифолого-литературным приемам, своеобразные гимны и личные обращения к Природе создают неповторимый произведения, позволяющий говорить о «Феномене человека» как об одной из интереснейших книг 20 в.
Присущий Т. внутренний между верой и разумом негативно отразился на его судьбе. При жизни Т. его филос. взгляды были мало известны, т.к. на их распространение, публикацию филос. и религиозных работ, а также преподавательскую деятельность Т. был наложен запрет орденом иезуитов. Запрету Т. всецело повиновался. С 1925 ему было запрещено читать лекции, с 1951 по 1954 - бывать в Париже, несмотря на то что в 1950 он был избран членом Парижской академии наук. Будучи крупным ученым, Т. годами не имел постоянной работы, разрабатывал свои теоретические идеи без к.-л. поддержки, не создал школы, не оставил прямых учеников. После смерти Т. орден изъял его сочинения из библиотек католических
учреждений. «Ересь» Т., с т.зр. представителей ордена, состояла в отходе от томистской примата богословия перед наукой, в антидоктринальности и фальсификации веры, в пантеизме, граничащем с атеизмом. Т., напротив, считал свой вариант пантеизма закономерным и не противоречащим христианской ортодоксии.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН
(Teilhard de Chardin) Пьер (1.5.1881, замок Сарсена, близ Клермон-Феррана, Овернь,- 10.4.1955, Нью-Йорк) , франц. философ, учёный (геолог, палеонтолог, археолог, антрополог) и католич. теолог. Член ордена иезуитов (1899) , священник (1911) . Один из первооткрывателей синантропа близ Пекина (1929) . Т. видел своё жизненное призвание в радикальном обновлении христ. вероучения, в коренном преобразовании религии в соответствии с совр. наукой. За религ. инакомыслие, отвергавшее ортодоксальные церк. догмы, Т. был лишён права преподавания, публикации своих филос.-теологич. сочинений и изгнан церк. властями из Франции. Более 20 лет прожил в Китае. С целью палеонтологич. изысканий объездил все континенты. После повторного изгнания из Франции жил в США.
Осн. пороком ортодоксальной томистской теологии Т. считал её статичность, которую стремился преодолеть на основе теории эволюции. Отвергая ветхозаветный о творении богом первочеловека - родоначальника всего человечества, Т. считал, что человек - наиболее совершенный результат многотысячелетней эволюции органич. мира, в свою очередь развившегося на основе эволюции нсорганич. мира. Т. различает три последовательные, качественно различные стадии эволюции: «преджизнь» (литосфера) ,«жизнь» (биосфера) и «феномен человека» (ноосфера) .
Отвергая как , так и и спиритуализм, Т. определял свою филос. позицию как « ». Единство материи и сознания основано на том, что материя есть «матрица» духовного начала. Физической («тангенциальной») энергии, убывающей по закону энтропии, противостоит духовная («радиальная») энергия, возрастающая в процессе эволюции. Духовное начало имманентно всему сущему: как источник целостности оно свойственно в скрытом виде уже молекуле и атому. В живой материи обретает психич. форму. В человеке оно становится «самосознанием» (человек «знает, что он знает») .
Движущей силой эволюции является, согласно Т., целеустремлённое сознание («ортогенез») . Эволюция принимает у Т. телеологич. форму: её конечная при-тягат. - вершина прогресса - пункт «Омега» (символич. обозначение Христа) . «Космогенез» превращается у Т. в «христогенез».
Появление человека, по Т.,- не завершение эволюции, а ключ к возрастающему совершенствованию мира. Очеловечение сына божия (Т. оспаривает рождение Иисуса девой Марией) выражает исключит. роль человека в дальнейшей эволюции. Существующий мир несовершенен. Человеч. страдания (символизируемые распятием Христа) - стимул активного содействия человека совершенствованию бытия. Самосознание - источник «персонализации» - влечёт за собой стремление к «социализации», понимаемой Т. как единодушие.
Социальные воззрения Т. носят гуманистич. характер, но крайне утопичны. Обществ. прогресс основывается у него на моральном начале - всеобщей любви,
нравств. побуждения облекаются в религ. оболочку; стремление «вперёд» сочетается со стремлением «ввысь». Социальный Т. отождествляется со «вторым пришествием» Христа. Т. о. , теология у Т. перерастает в христологию.
Учение Т. получило широкое распространение в кругах интеллигенции как во Франции, так и в др. странах. Тейярдизм стал наиболее влиятельной теологией, противостоящей неотомизму.
Oeuvres, v. l -13, P., 1955-76; в рус. пер.- Феномен человека, М., 1965.
Плужанский Т., Некоторые черты воззрений Тейяр де Ш., в кн. : От Эразма Роттердамского до Б. Рассела, М., 1969 ; Бабосов E. M., Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства, Минск, 1970 ; Пасика В. М., Теология и в интерпретации тейярдизма, в кн. : Наука и теология в XX в. , М., 1972 ; Сахарова Т. А., От философии существования к структурализму, М., 1974 , с. 178-95; Piuzauski Т., Marksizm a fenomen Teilharda, ; Сuypeis H., Vocabulaire Teilhard de Chardin, P., 1963 ; Baudrу G. -H., Pierre Teilhard de Chardin. Bibliographie (1881 - 1972) , Lille, 1972.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕ́Н
(Teilhard de Chardin), Пьер (1 мая 1881 – 10 апp. 1955) – Франц. ученый-палеонтолог, философ, теолог. Член ордена иезуитов с 1899. Несоответствие взглядов Т. офиц. доктрине католицизма стало причиной отстранения его от деятельности профессора Католич. института в Париже и долговрем. запрета публикаций его филос. работ.
Опираясь на достижения совр. науки, Τ. пытался создать цельное , т.н. научную феноменологию, в к-рой должна быть снята между наукой и религией. Гл. методологич. Т. – эволюции. Эволюцию Вселенной ("космогенез") он изображает как ряд этапов усложнения единой субстанции – "Ткани Универсума", одновременно духовной и материальной. Ход космогенеза, по Т., осуществляется в соответствии с законом "сложности – сознания": усложнение и повышение уровня организации материальных объектов приводит к появлению новых форм одухотворенности ("психизма"). С этой т. зр. Т. рассматривает сознание как "...материи, достигшей определенного уровня организованности" (Oeuvres, t. 2, P., 1956, p. 302). В то же время жизнь и сознание, по Т., имманентны "Ткани Универсума" – этой модификации особой радиальной энергии, к-рая имеет психич. природу и обеспечивает продвижение эволюции "вперед и вверх". С помощью радиальной энергии Т. вводит духовное начало, как " вещей" в самое материю и дает телеологич. истолкование эволюции. Конечной целью и вместе с тем регулятором космогенеза является "пункт Омега" – духовный центр, одновременно и трансцендентный Универсуму. Он воздействует на ход вещей посредством радиальной энергии, не нарушая принципа естеств. причинности. В итоге радиальная энергия выступает как естеств. божеств. благодати или "любовь – энергия". Ключ к пониманию эволюции Вселенной Т. видит в "феномене человека". Человек – вершина стрелы эволюции, направленной в будущее. В нем эволюция осознает самое себя, ее продвижение осуществляется отныне через сознат. деятельность людей. Преобразуя материю, человек включается в эволюции и несет за ее успех. История человечества, по Т., – завершающий этап космогенеза. С внешней, веществ. стороны она представляет собой инструментальную фазу развития жизни. С внутр. стороны ее предпосылкой является качественно новый этап возрастания духовной энергии – "персонализация", возникновение личности и мысли и ноосферы (духовного покрова Земли). На этом этапе отд. жизни приобретают большее , чем жизнь как биологич. поток, подъем сознания (психизма) перерастает в подъем сознаний. Впервые в ходе эволюции достигает драматич. напряжения между бессмертием жизни как таковой и смертностью отд. жизней и сознаний. Процесс персонализации и расширения ноосферы происходит на основе "социализации" – объединения людей в более обширные коллективы, усложнения социальных систем, что в конечном счете ведет к формированию единого организма человечества и к завершит, скачку эволюции – высвобождению духовной энергии и воссоединению всех личностей в "точке Омега" (в бессмертной "сверхжизни"). Дальнейшее продвижение эволюции, по Т., возможно только на коллективной основе. Технич. прогресс и развитие экономики – необходимые этого процесса, но решающую роль должен сыграть духовный фактор – "... ясная и сознательная в наивысшую ценность эволюции" (там же, t. 3, Р., 1958, р. 103). Религия обосновывает эволюции, для чего она должна, объединившись с наукой, обновить своих принципов и религией действия. Т. о., Т. разрабатывал христианский вариант эволюционистской этики. Доктрина Т. крайне противоречива. Христианский Т. во многих пунктах оказывается разновидностью пантеизма, с сильной материалистич. тенденцией. Оптимизм, и коллективизм тейярдизма отличают его от господств, течений совр. бурж. философии. Жизнеутверждающий доктрины Т. создал ему определ. среди зап. интеллигенции. "Умеренные" тейярдисты, выдвигающие на первый план христианские концепции Т., оказывают влияние на обновление офиц. доктрины католицизма. В то же время тейярдизм привлекает "левых" католиков, создавая почву для диалога между ними и марксистами.
Соч.: Oeuvres, t. 1–9, P., 1955–65; Hymne de l"Univers, P., 1961; Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par Henri de Lubac, P., 1965; в рус. пер. – Феномен человека, M., 1965.
Лит.: Левада Ю. Α., "Феномен Тейяра" и споры вокруг него, "ВФ", 1962, No 1; его же, Вера в человека, "Наука и ", 1966, No 10; Зеньковский В. В., Основы христианской философии, т. 2, М., 1964; Тейярдизм, в кн.: История философии , т. 6, кн. 2, М., 1965, с. 80–82; Клор О., Новые тенденции в отношении евангелич. и католич. теологии к совр. естествознанию, в сб.: Вопросы науч. атеизма, вып. 1, М., 1966; Пасика В. М., Христианский эволюционизм Т. де Ш., в кн.: Из истории зарубежной философии 19–20 вв., М., 1967; Садовский H. A., Филос-религиозное учение П. Т. де Ш. и совр. идеологич. , в кн.: О закономерностях перехода от социализма к коммунизму, ч. 2, Душанбе, 1967; , "Europe", P., 1965, an. 43, No 431–432; Philippe de la Τrinité, Rome et Teilhard de Chardin, P., 1964; Сuénot С., Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, P., ; Chauchard P., L"Être humain selon Teilhard de Chardin, P., 1959; Grenét P.-B., Pierre Teilhard de Chardin ou le philosophie malgré lui, P., 1960; Smulders P., La vision de Teilhard de Chardin, 2 éd., P., 1965; Crespy G., De la science à la théologie, Nchât., 1965; Rideau E., La pensée du P. Teilhard de Chardin, P., 1965; Sertillanges A.-D., L"univers et l"âme, P., 1965; Theilhard de Chardin et la pensée catholique. Colloque de Venise ..., P., 1965: Hengstenberg H.-E., Mensch und Materie, Zur Problematik Teilhard de Chardins, Stuttg., 1965; Périgоrd M., L" esthétique de Teilhard, P., 1965; Truhlov К. V., Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg – Münch., ; Płużńanski Т., Маrksizm a fenomen Teilharda, , 1967 (библ.); Сardoletti P., Rassegna teilhardiana, "Letture", 1968, ag. – sett., No 8–9; Polgar L., Internationale Teilhard-Bibliographie, 1955–1965, Freiburg–Münch., 1965; Ρoulin D., 193 Teilhard de Chardin. Essai de bibliographie (1955–1966), Québeck, 1966.
В. Пасика. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teühard de Chardin) Пьер (l мая 1881, замок Сарсена, близ Клермон-Феррана, Овернь - 10 апреля 1955, Нью-Йорк) - французский философ, ученый-палеонтолог и теолог. С 1899 - член Общества Иисуса (орден иезуитов), в 1911 рукоположен в священники. Профессор Католического института в Париже (1920-23). В 1923-46 жил в Китае, с 1951 - в Нью-Йорке. В Китае активно занимался исследованиями в палеонтологии и антропологии. Участвовал в экспедиции 1929, в результате которой был открыт синантроп. Его основные труды в области теологии и философии направлены на то, чтобы переосмыслить основные католической церкви в терминах теории эволюции. Тейяр пытался убедить церковную иерархию признать эволюционные взгляды, однако Ватикана к его работам было преимущественно отрицательным. Руководство Общества Иисуса запретило ему преподавать (с этим связан уход из Католического института в 1926) и публиковать труды по теологии. Тейяр несколько раз пытался добиться разрешения на публикацию книги “Феномен человека”, но получал отказ. Тем не менее он до конца жизни оставался иезуитом и подчинялся всем распоряжениям ордена.
Пытаясь построить новую (соответствующую, как он полагал, современной науке) теологию, Тейяр противопоставил свою доктрину принятым в католической церкви томистским взглядам, в которых он усмотрел два важных недостатка. Во-первых, все построения томизма основываются на статической рациональной схеме, которая не позволяет описать динамику творения, грехопадения и искупления (основных событий, которых должна прояснить христианская теология) как взаимосвязанных и непрерывно совершающихся процессов. Процессуальное (а не событийное) христианской истории тем более необходимо, что оно согласуется с эволюционной теорией происхождения человека. Тот , что человек есть продукт эволюции органического мира, Тейяр считает достоверно установленным. Отрицать его было бы столь же неразумно, как вращение Земли. Второй недостаток традиционной теологии Тейяр видит в том, что она озабочена гл. о. положением индивида, его отношением к Богу, спасением, местом в церкви. По мнению Тейяра, необходимо мыслить как коллективный , как целостный , обладающий единым разумом. Теология должна описать именно такого субъекта. Последнее возможно лишь при признании эволюции и в рамках динамического (процессуального) представления отношений Бога и мира.
Принято считать, что Тейяр испытал сильное влияние А. Бергсона, с которым его сближают не только взгляды, но и стиль письма. Однако многие идеи теологии Тейяра восходят к Гегелю, поскольку и природу, и историю он видит как саморазвергывание единого духовного первоначала. Это Тейяр описывает как эволюцию, движимую внутренней духовной энергией, порождающей материю, а затем заставляющей ее принимать все более сложные формы. Тейяр описывает три состоявшихся этапа эволюции, которые он называет “преджизнь”, “жизнь” и “мысль”, а также пытается протезировать четвертый этап, называемый “сверхжизнью”. Первые три этапа - это постоянное усложнение материи, приводящее сначала к появлению жизни, а затем к возникновению разумных существ. Содержанием каждого из этих этапов является непрерывное усложнение и появление все более совершенных форм. На всех этапах развивающаяся материя всегда представляет собой единую систему, однако развитие состоит также и в постоянном росте ее консолидации. Переход к очередному этапу происходит как нарушение непрерывности, в развитии. Главный смысл этого скачка - переход на более высокую цельности развивающейся системы. Появление жизни означает образование гармонизированной общности живого и неживого, которую Тейяр называет биосферой. Возникновение мысли означает зарождение внутри биосферы еще сильнее консолидированной общности всех форм бытия - ноосферы. На каждом этапе действует , противоположная развитию. Появлению все более совершенных форм противодействуют не
прекращающиеся деградация и распад. Для неорганического мира характерен рост энтропии, происходящий сообразно второму началу термодинамики. У живых организмов происходят постоянные мутации, ведущие к вымиранию, возникновению тупиковых ветвей эволюции и т. п. Наконец, в ноосфере действует постоянное стремление человека к обособлению, эгоистическому противопоставлению себя природе и обществу. Последнее возможно и как личный одного человека, и как групповой эгоизм некоторого социума (нации, расы , класса и т. п.).
Прогнозируемый Тейяром четвертый этап эволюции станет результатом скачкообразного перехода ноосферы в такое состояние, когда ее единство будет совершенным. Момент этого перехода Тейяр называет “точкой Омега”. После него все тенденции к распаду и обособлению будут преодолены, а человечество превратится в единый организм, находящийся в абсолютной гармонии с миром. В современной истории Тейяр пытается усмотреть тенденции к единению человечества, к возникновению коллективного разума и к гармонизации отношений с окружающей средой. Развернутая Тейяром картина эволюции позволяет ему дать отличную от традиционной интерпретацию догматов церкви. При рассмотрении творения, грехопадения и искупления важнейшим для христианской традиции является персонального свободного акта, который должен быть понят как
(Teilhard de Chardin) (1881-1955) ? франц. антрополог, палеонтолог и теолог-космист, объединивший в своем учении христианство и Эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле Руа и В. Вернадским) (см. Ноосфера, Вернадский). По окончании иезуитского коллежа принимает монашеский обет и становится членом ордена. В 1913 начинает работать в Париж. ин-те палеонтологии человека. В 1920, защитив докт. дис., становится проф. кафедры геологии Париж. католич. ун-та. Вынужденный уйти из ун-та из-за своего понимания нек-рых догматов, Т. отправляется в палеонтол. и геол. экспедицию в Китай (1923). За долгие годы работы в Китае и Монголии Т. опубликовал массу работ, выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира. Во время Второй мир. войны Т. написал вышедшую посмертно (орден препятствовал публикации) книгу “Феномен человека”. В этой книге, а также в “Избр. мыслях” и теол. работе “Божественная Среда” (1926-1927) Т. изложил свои взгляды на значение человека в эволюции Вселенной с т. зр. христ. пантеизма и панпсихизма. Культурологич. концепция Т. основывается на сочетании Божественной и эволюц. теорий происхождения и развития культуры. Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между религией и наукой не может и не должно быть противоречий, ибо истина одна и природа ее Божественна. Более того, наука без религии не способна качественно изменить человеч. об-во. Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации и Николая Кузанского о развертывании Бога в мир и свертывании мира в Боге. Исходный пункт его культурологич. концепции - свобода воли, дарованная Богом всем своим творениям вообще и человеку в частности. На Земле создателем и носителем культуры стал человек. Он выиграл право и обязанность реализации Божественного замысла в ходе долгой эволюц. борьбы, к-рую вели его далекие предки с представителями др. видов. Культура воспринимается Т. как процесс одушевления, а затем и “обожения” материи. Лишь благодаря культуре становится возможным усовершенствовать человеч. природу, возвысить тварный дух и “привести его в глубины Божественной среды”. По Т., истоки телеологичности нашей культуры уходят в бездонное прошлое. Мы наследуем жизнь, “уже поразительно разработанную всей совокупностью земных энергий” и пронизанную потоком космич. влияний. Несмотря на то что культурогенез у Т. практически сливается с космогенезом, развитие культуры проходит ряд закономерных стадий и имеет вполне опр. цель: несколько миллиардов лет назад, “вследствие какого-то невероятного случая”, из части материи, оторвавшейся от Солнца, начала формироваться наша планета. Ее вещество, пройдя ряд последоват. трансформаций по пути усложнения собств. организации (кристаллизация, полимеризация и др.), образовало на своей поверхности сначала предбиосферу, а затем биосферу. Возникновение на Земле микроорганизмов и мегамолекул приводит к “клеточной революции” и, затем, к появлению растит. и животного многообразия. “Разветвления живой массы”, определяемые конкуренцией отд. особей и целых видов между собой, преследуют цель формирования существ, способных наиболее полно воплотить замысел Бога. Этот замысел заключается в создании вида, к-рый осознал бы свое предназначение. Т.к. решение этой задачи требует большой концентрации душевных и мыслительных усилий, наиболее полно этим принципам стал в опр. момент отвечать отряд приматов и, в особенности, выделившийся из него род человека. С появлением человека Земля “меняет кожу” и, более того, - обретает душу. Но на этом эволюция не заканчивается. Т. выделяет четыре ступени Божественного промысла: преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. В наст. время человечество находится на третьей стадии развития и его задачей является поиск путей вхождения в четвертую, заключит. фазу, к-рая должна привести его к единению с Богом. Используя апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как Альфу и Омегу космич. (и человеч., в частности) развития. Культурологич. концепция Т. эсхатологична: истоки культуры берут начало от Альфы и завершаются в Омеге. Культура является единств. сферой проявления человеч. души и мысли. Она фиксирует, закрепляет все духовные искания и умств. достижения человечества; дает возможность новым поколениям, используя предшествующий опыт, осуществлять движение навстречу Богу. Понимая Омегу (точку слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч. культуры, Т. не считает, что ее достижение произойдет автоматически. Свобода воли, предоставленная человеку, должна быть осознанно на это направлена. В противном случае человечество осуществит эволюц. шаг, к-рый снова погрузит людей в сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик. Бог не нуждается в плодах созидат. деятельности людей, его интересует лишь, правильно ли воспользуется человек дарованной ему свободой и отдаст ли он Богу свое предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена “испытат. площадке, где смотрят, можем ли мы быть перенесенными на Небо”. Если ось эволюции Земли проходит через человека, то осью культурогенеза Т., в полном соответствии с идеями европоцентризма, считает зап. цивилизацию. Именно в Средиземноморье в течение шести тысячелетий возникало “новое человечество”, именно на Западе были сделаны все наиболее значимые открытия человеч. культуры. Достижения других культур приобретали окончательную ценность, лишь включаясь в систему европ. представлений. Самые важные изменения в развитии человеч. цивилизации и культуры, по мнению Т., произошли в кон. 18 в. Лишь недавно об-во, гл. обр., зап.-европейское, начало движение по пути создания общечеловеч. цивилизации, что является первым значит. шагом в направлении Омеги. Зарождение такой цивилизации немыслимо без создания мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А мировая культура подразумевает единую религию. По мнению Т., в наст. время уже заметны признаки сближения религий, к-рое в дальнейшем приведет к их конвергенции во Всемирном Христе и достижению Омеги. Продвижение по пути создания общемировой религии и культуры Т. связывает с “естеств. слиянием крупинок мысли” каждого человека в единую сферу разума - ноосферу. Лишь в этом случае станет “биологически” возможным “образование духа Земли”. Одухотворенности планеты можно достичь лишь при условии окончат. избавления человеч. культуры от эгоцентризма, расизма и наполнения ее энергией любви, преобразующей “персонализацию в тотализацию”. Только таким путем человечество способно разрешить кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к своему максимуму; кризис, заключающийся в том, что народы и цивилизации достигли такой степени периферич. контакта, экон. взаимозависимости и психич. общности, “что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга”. Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т. придает планетарное и космич. значение, он связывает с “организацией научных исследований, сосредоточением их на человеке, соединении науки и религии”. Посредством этих трех составляющих культура будет приобретать все более коллективную и духовную форму, что приведет ее, по достижении своей высшей точки, к закономерному концу, т.е. слиянию с Богом. Подобно тому как сознание предков людей, все более сосредоточиваясь, достигнув “точки кипения”, превратилось в рефлексию и Земля с появлением человека обрела душу, так и конец света Т. мыслит как внутр. сосредоточение всей ноосферы, в рез-те чего достигшее совершенства сознание отделится от своей материальной оболочки, чтобы объединиться с Богом. При этом Т. допускает, что может произойти и раскол ноосферы на две части, разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет их зонами: зоной мысли и зоной всеобъемлющей любви. Это будет последнее эволюц. разветвление. Та часть ноосферы, что сможет “сквозь время, пространство и зло тщательно синтезироваться до конца”, достигнет точки Омега. Оставшаяся часть будущего человечества, сделав выбор в пользу продолжения материальной эволюции, должна будет в конце концов разделить смерть материально исчерпавшей себя планеты. Соч. : Sur le bonheur. Р., 1968; La place de 1´homme dans la nature. P., 1981; Феномен человека. М., 1987; Божественная Среда. М., 1994. Лит. : Lischer R. Marx and Teilhard. Two Ways to the New Humanity. Maryknoll (N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de Chardin: Naissance et avenir de 1´homme. P., 1987. А. В. Шабага. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Отличное определение
Неполное определение ↓
Teilhard de Chardin, Pierre (1881-1955) – палеоантрополог, философ-пантеист. Член ордена иезуитов.
В 1920-е г. Т.-Ш. преподает в Католическом институте в Париже. Выступает в защиту эволюционной теории. Его еретические высказывания, в частности – отрицание первородного греха, вызвали неудовольствие руководителей ордена иезуитов, и он вынужден был покинуть Францию и отправиться в экспедицию. Он много времени провел в Китае, работал в Эфиопии, Южной Африке, США. Церковные власти так и не дали разрешения на публикацию богословских трудов Т.-Ш. при его жизни. Его сочинения были опубликованы посмертно и тут же попали в разряд запрещенных католической церковью книг.
Т.-Ш. пришел к своим эволюционистским идеям под влияние трудов Анри Бергсона. В духе бергсонианства Т.-Ш. усматривает в каждой точке материи сочетание двух сторон: материи и сознания. Это элементарное “сознание” присутствует всюду в материи и является “энергией возрастания”, “мотором” эволюции. Мнимая “энергия возрастания” наукообразно именуется Т.-Ш. “радиальной” в отличие от обычной “тангенциальной”. Это абсурдное предположение не кажется Т.-Ш. ни удивительным, ни противоречащим строгим научным воззрениям, которые он якобы исповедует.
Эволюция для Т.-Ш. разворачивается по “закону возрастания сложности”. Этот произвольно установленный Т.-Ш. закон требует, чтобы из простых неживых форм материи возникали все более сложные, пока не родится жизнь, которая усложняясь, в свою очередь, рождает сознание. Уже в мертвой материи заложена и жизнь, и сознание, и будущая точка Омега (слияние Бога, человека и природы, общего и частного). В этом смысле эволюция не рождает ничего нового.
Среди поразительных по своей нелепости воззрений Т.-Ш. следует упомянуть “ноосферу”: область надличного сознания, которая будто бы существует в отдельных сознаниях и между ними, объединяя человечество в “единство-во-множестве”.
Разумеется, Т.-Ш. отрицает, что между духом и материей есть фундаментальное различие. Он не различает естественное и сверхъестественное, и считает, что мир и Бог находятся внутри однонаправленного процесса “конвергенции”. Для него Бог – и Творец эволюции, и ее часть.
Как справедливо отмечали критики, в своих поисках целостного знания Т.-Ш. архаичен, и его “целостный и всеобъемлющий взгляд на Бога и мир” принадлежит, скорее, эпохе романтизма с ее натурфилософией, нежели современности. Учение Т.-Ш. можно назвать новой теологией, в которой все Христианские термины из Писания и Предания заменены научными. К этой замене тяготеют все модернисты.
Т.-Ш. намеревался не только изложить свою неортодоксальную концепцию эволюции, которая у него совпадает с метафизической картиной бытия и истории одновременно. Он считал свое фантастическое учение – Христианской апологетикой. Для него Христос непосредственно включается в само течение эволюции.
Искупление Т.-Ш. понимает как неизбежное моральное улучшение в ходе эволюции человека и все большее уплотнение человечества в едином сверхколлективе, который можно понимать и как Церковь. О Христе Т.-Ш. учит как о “коллективной новой сверхчеловеческой Личности”, совсем как и другие представители “ “.
Т.-Ш. до сих пор подвергается осуждению за отрицание первородного греха. Он однако не только отрицает Христианское учение о грехе, но считает грех необходимой стадией общего пути прогресса и спасения. В процессе “искупления” по Т.-Ш. происходит как бы самоизлечение человечества, каковое учение мы также наблюдаем у “нравственного мониста” .
Сочетание веры в прогресс с метафизикой, современной научной публицистикой и Христианскими терминами – оказалось весьма заразительным и обреченным на популярность, поскольку отражало ожидания широкой публики.
Учение об эволюции занимает у Т.-Ш. место метафизики, и надо учесть, что это его собственное учение об эволюции, не имеющее отношения к мнению научного сообщества. Свои пошлые мысли об эволюции Т.-Ш. представлял как основу для соединения веры и науки. Но говорит ли Т.Ш. об эволюционной теории как таковой? Это легко подвергнуть сомнению, поскольку он использует дарвинизм и ламаркизм в качестве синонимов, несмотря на несовместимость этих двух учений. Т.-Ш. просто отказывается обсуждать ключевой вопрос о передаваемости или непередаваемости по наследству приобретенных признаков.
Несмотря на восхищающий модернистов размах видения Т.-Ш. у него полностью отсутствует история человечества. Человек у него присутствует только как биологический вид и как объект иррациональной “веры”. В Риме не видят возможности апологетики, основанной на вере в человека ,- жаловался Т.-Ш. Эта “вера” становится примерно в то же время основным мотивом проповеди .
К Т.Ш. обращена похвала как к предпринявшему попытку всеобъемлющего христианского синтеза. О.А. Мень считает, что подобные попытки всегда будут несовершенными (хотя бы в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать . Почему нельзя, комментатор не объясняет, хотя сам как раз это и делает, раз говорит о принципиальной ограниченности человека.
Считает, что учение Т.-Ш. можно развить, уточнить и дополнить , потому что оно имеет черты ограниченности, как и все, что делает человек . На самом же деле Т.-Ш. – это догматик нелепости, и он в принципе отрицает именно эту человеческую ограниченность. Смотреть адогматически на догматику Т.Ш., значит уничтожать то единственное, что в ней есть: слепую веру Т.Ш. в свои фантастические видения.
Если убрать из концепции Т.-Ш. веру в безграничность человека и мира, то в ней не останется вовсе никакого содержания. В его концепции нет никакого мировоззренческого субстрата, кроме разрушения всех границ мысли.
Основные труды
Le Phénomène Humain («Феномен человека») (1955)
L’Apparition de l’homme («Возникновение человека») (1956)
L’Avenir de l’homme («Будущее человека») (1959)
Источники
Frederick Copleston. A History of Philosophy. NY.: Doubleday, 1994. V. IX
Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge
Medawar, P.B. Critical Notice // Mind. 1961. LXX (277) PP. 99 – 106
о. А. Мень. Истоки религии // История религии в семи томах. М.: Слово, 1991
Пьер Тейяр де Шарден (фр. Pierre Teilhard de Chardin). Родился 1 мая 1881 года в замке Сарсена близ Клермон-Феррана, Овернь, Франция - умер 10 апреля 1955 года в Нью-Йорке. Французский католический философ и теолог, биолог, геолог, палеонтолог, археолог, антрополог. Внёс значительный вклад в палеонтологию, антропологию, философию и католическую теологию. Член ордена иезуитов (с 1899) и священник (с 1911).
Один из первооткрывателей синантропа.
Один из создателей теории ноосферы (наряду с ), создал своего рода синтез католической христианской традиции и современной теории космической эволюции. Не оставил после себя ни школы, ни прямых учеников, но основал новое течение в философии - тейярдизм, первоначально осуждённый, но затем интегрированный в доктрину католической церкви и ставший «наиболее влиятельной теологией, противостоящей неотомизму».
Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился 1 мая 1881 года в Сарсена (Овернь, Франция) в католической семье, четвёртый из одиннадцати детей. В 1892 году поступил в колледж Нотр-Дам-де-Монгре, принадлежавший Обществу Иисуса (орден иезуитов).
В 1899 году, окончив колледж и получив степень бакалавра по специальностям философия и математика, вступил в орден иезуитов.
С 1899 по 1901 учился в семинарии в Экс-ан-Провансе, после двух лет новициата принёс первые обеты и в 1901-1902 годах продолжал философское и теологическое образование в иезуитской семинарии на острове Джерси.
С 1904 по 1907 год преподавал физику и химию в иезуитском колледже Св. Семейства в Каире. В 1908 году его направили в Гастингс (Англия, графство Суссекс) изучать теологию. 14 августа 1911 года, в возрасте 30 лет, рукоположен во священники.
Во время учебы в Гастингском колледже иезуитов, Тейяр де Шарден подружился с Чарльзом Доусоном, «открывшим» скандально известного Пилтдаунского человека.
В 1912 году он даже участвовал в раскопках в Пилтдаунском гравийном карьере вместе с Доусоном и Артуром Вудвордом. Некоторые исследователи считают его причастным к фальсификации, в частности Луис Лики был настолько уверен в этом, что в 1971 году отказался приехать на симпозиум, организованный в честь французского священника.
С 1912 по 1914 год работал в Институте палеонтологии человека при парижском Музее естественной истории под руководством М. Буля (крупного авторитета в области антропологии и археологии), вместе с которым принимал участие в раскопках на северо-западе Испании.
В декабре 1914 года был призван в армию, служил санитаром-носильщиком. Прошёл всю войну, получил Военную медаль и орден Почётного легиона. Именно во время войны (1916 год) он написал своё первое эссе «La vie cosmique» («Космическая жизнь») - философские и научные размышления о мистике и духовной жизни. Позднее Тейяр де Шарден написал: «la guerre a été une rencontre... avec l’Absolu» («война была встречей... с Абсолютом»).
26 мая 1918 года он принёс вечные обеты в Сент-Фуа-де-Лион. В августе 1919, будучи на острове Джерси, написал эссе «Puissance spirituelle de la Matière» («Духовная сила материи»).
С 1920 года продолжал обучение в Сорбонне, в 1922 году защитил докторскую диссертацию в Парижском католическом университете в области естественных наук (геология, ботаника, зоология) по теме «Млекопитающие нижнего эоцена Франции» и там же получил назначение на должность профессора кафедры геологии.
В 1923 году отправился в исследовательскую экспедицию в Тяньцзинь (Китай). Во время экспедиции, в пустыне Ордос, написал несколько статей и эссе, в том числе «La Messe sur le Monde» («Вселенская литургия»). Его статья, посвящённая проблеме первородного греха, не была понята в теологических кругах, концепцию Тейяра де Шардена сочли противоречащей учению Католической церкви, и генерал ордена Влодзимеж Ледуховский запретил ему публикации и публичные выступления.
В итоге, в апреле 1926 года Тейяр де Шарден вновь был направлен на работу в Китай, где провёл в общей сложности 20 лет. До 1932 года он работал в Тяньцзине, затем - в Пекине.
С 1926 по 1935 год Тейяр де Шарден принял участие в пяти геологических экспедициях по Китаю, в результате которых внёс ряд уточнений в геологическую карту страны.
С 1926 по 1927 год находился в восточной Монголии и в эти же годы создал первую свою большую работу - философско-теологическое эссе «Le Milieu divin. Essai de vie interieure» («Божественная среда. Очерк о внутренней жизни»).
В 1929 году, участвуя в стратиграфических работах на раскопках в Чжоукоудяне близ Пекина, Тейяр де Шарден вместе с коллегами обнаруживает останки синантропа (Homo erectus). Благодаря анализу этой находки он получил широкое признание в научных кругах. Ещё большую славу ему и А. Брейлю принесло открытие в 1931 году того, что синантроп пользовался примитивными орудиями и огнём.
В последующие годы он работал советником в национальном геологическом департаменте Китая, принимал участие в научно-исследовательских экспедициях (Китай, Центральная Азия, Памир, Бирма, Индия, Ява), бывал во Франции, ездил в США.
С 1938 по 1939 год он работал в Париже, в журнале «Etudes» (интеллектуальный центр парижских иезуитов), ему было позволено возобновить цикл лекций и семинаров. В июне 1939 года вернулся в Китай.
С 1939 по 1946 года, во время Второй мировой войны, Тейяр де Шарден находился в вынужденной изоляции, в Пекине, живя в посольском квартале.
В 1940 году основал вместе с Пьером Леруа в Пекине геобиологический институт, а в 1943 году - тоже с Леруа - начал выпускать новый журнал «Геобиология». В эти годы (1938-1940) он создал своё главное произведение - «Le Phenomene humain» («Феномен человека»).
В мае 1946 года вернулся во Францию, возобновил контакты в научных кругах, в апреле 1947 года принял участие в конференции по эволюции, организованной парижским Музеем естественной истории, в июне собирался в экспедицию в Южную Африку, но из-за сердечного приступа был вынужден от этого отказаться.
В 1950 году, в возрасте 70 лет, Тейяра избрали в Парижскую академию наук, но запрет на публикации и публичные выступления по-прежнему остались в силе.
В 1952 году он покинул Францию и уехал работать в США, в Нью-Йорк, по приглашению Фонда антропологических исследований Уэннера-Грена.
Участвовал в нескольких экспедициях в Южную Африку. В 1954 году провёл два месяца во Франции, в Оверни, в доме своих родителей.
Тейяр де Шарден умер в Нью-Йорке от сердечного приступа 10 апреля 1955 года, в Пасхальное воскресенье. Годом раньше, на приеме во французском консульстве, он сказал своим близким друзьям: «Я хотел бы умереть на Пасху, в день Воскресения».
После смерти Тейяра де Шардена была создана комиссия, в которую вошли многие его друзья, в том числе выдающиеся учёные (А. Брейль, Дж. Хаксли, М. Мерло-Понти и др.). Комиссия составила и подготовила к изданию десятитомное собрание сочинений, куда вошли практически все его работы, за исключением писем и некоторых эссе.
Собрание сочинений было открыто в 1957 году «Феноменом человека».
Сочинения Пьера де Шардена:
La Messe sur le monde (1923)
Lettres d’Egypte
Le Phénomène humain (1938-1940, опубл. 1955)
L"Apparition de l"homme (1956)
La Vision du passé (1957)
Le Milieu divin (1926-1927, опубл. 1957)
L"Avenir de l"homme (1959)
L"Énergie humaine (1962)
L"Activation de l"énergie (1963)
La Place de l"homme dans la nature (1965)
Science et Christ (1965)
Comment je crois (1969)
Les Directions de l"avenir (1973)
Écrits du temps de la guerre (1975)
Le Cœur de la matière (1976).
Об этом говорит само название. Только лишь феномен. Но зато уж весь феномен.
Прежде всего только лишь феномен. Не следует искать здесь объяснение - это лишь введение к объяснению мира. Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, связывающий последующее с предыдущим, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени - вот что, и только это, я попытался сделать.
Разумеется, за пределами этого исходного научного обобщения остается широко открытым поле для более глубоких теоретических построений в области философии и теологии. В эти глубины бытия я сознательно старался ни в коем случае не вступать. Самое большее, основываясь на опытных данных, я с некоторой верностью выяснил общее направление развития (к единству) и отметил в надлежащих местах разрывы, что может потребоваться по причинам высшего порядка в дальнейшем развитии философской и религиозной мысли.
П. де Шарден
В этой работе выражено стремление увидеть и показать то, чем становится и чего требует человек, если его целиком и полностью рассматривать в рамках явлений.
Зачем стремиться увидеть? И почему специально направлять взор на человека?
Видеть . Можно сказать, что в этом вся жизнь, если не в конечном счете, то, во всяком случае, по существу. Существовать полнее - это все больше объединяться: таково резюме и итог данного произведения. Но, как это будет показано, единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, то есть видения. Вот, несомненно, почему история живой природы сводится к созданию - в недрах космоса, в котором можно различать все больше, - все более совершенных глаз. Не измеряются ли совершенство животного, превосходство мыслящего существа силой проникновения и синтетической способностью их взгляда? Стремиться видеть больше и лучше - это не каприз, не любопытство, не роскошь. Видеть или погибнуть. В такое положение поставлено таинственным даром существования все, что является составным элементом универсума. И таково же, следовательно, но на высшем уровне, положение человека.
Но если действительно столь жизненно важно и приятно знать, то зачем все же обращать наше внимание преимущественно на человека? Не достаточно ли - до скуки - человек описан? И не привлекательна ли наука как раз тем, что направляет наш взор на предметы, на которых мы можем наконец отдохнуть от самих себя?
Мы вынуждены рассматривать человека как ключ универсума по двум причинам, которые делают его центром мира.
Прежде всего субъективно, для самих себя, мы неизбежно - центр перспективы . В силу наивности, по-видимому, неизбежной в первый период, наука вначале воображала, что она может наблюдать явления в себе такими, какими они протекают независимо от нас. Инстинктивно физики и натуралисты вначале действовали так, как будто их взгляд сверху падает на мир, а их сознание проникает в него, не подвергаясь его воздействию и не изменяя его. Теперь они начинают сознавать, что даже самые объективные их наблюдения целиком пропитаны принятыми исходными посылками, а также формами или навыками мышления, выработанными в ходе исторического развития научного исследования.
Дойдя до крайней точки в своих анализах, они уже толком не знают, составляет ли постигаемая ими структура сущность изучаемой материи или же отражение их собственной мысли. И в то же время они замечают - как обратный результат их открытий, - что сами целиком вплелись в то сплетение связей, которое рассчитывали набросить извне на вещи, что они попались в собственную сеть. Метаморфизм и эндоморфизм, сказал бы геолог. Объект и субъект переплетаются и взаимопреобразуются в акте познания. Волей-неволей человек опять приходит к самому себе и во всем, что он видит, рассматривает самого себя.
Вот кабала, которая, однако, тут же компенсируется некоторым и единственным в своем роде величием.
То, что наблюдатель, куда бы он ни шел, переносит с собой центр проходимой им местности, - это довольно банальное и, можно сказать, независимое от него явление. Но что происходит с прогуливающимся человеком, если он случайно попадает в естественно выгодную точку (пересечение дорог или долин), откуда не только взгляды, но и сами вещи расходятся в разные стороны? Тогда субъективная точка зрения совпадает с объективным расположением вещей, и восприятие обретает всю свою полноту. Местность расшифровывается и озаряется. Человек видит.
Именно в этом, по-видимому, заключается преимущество человеческого познания.
Не нужно быть человеком, чтобы заметить, как предметы и силы располагаются «кружком» вокруг себя. Все животные воспринимают это так же, как мы сами. Но только человек занимает такое положение в природе, при котором это схождение линий является не просто видимым, а структурным. Последующие страницы как раз и будут посвящены доказательству и исследованию этого явления. В силу качества и биологических свойств мысли мы оказываемся в уникальной точке, в узле, господствующем над целым участком космоса, открытым в настоящее время для нашего опыта. Центр перспективы - человек, одновременно центр конструирования универсума. Поэтому к нему следует в конечном итоге сводить всю науку. И это столь же необходимо, сколь и выгодно. Если поистине видеть - это существовать полнее, то давайте рассматривать человека - и мы будем жить полнее.
А для этого как следует приспособим свои глаза. С самого начала своего существования человек представляет зрелище для самого себя. Фактически он уже десятки веков смотрит лишь на себя. Однако он едва лишь начинает обретать научный взгляд на свое значение в физике мира. Не будем удивляться медлительности этого пробуждения. Часто труднее всего заметить именно то, что должно было бы "бросаться в глаза". Недаром ребенку требуется воспитание, чтобы отделить друг от друга образы, осаждающие его только что открывшуюся сетчатку. Человеку, чтобы открыть до конца человека, был необходим целый ряд «чувств», постепенное приобретение которых (об этом еще будет речь впереди) заполняет и членит саму историю борьбы духа.
Чувство пространственной необъятности в великом и малом, расчленяющее и разграничивающее внутри беспредельной сферы круги обступающих нас предметов.
Чувство глубины, старательно отталкивающее в бесконечность, в необозримые времена, события, которые некая сила наподобие тяжести постоянно стремится спрессовать для нас в тонкий листок прошлого.
Чувство количества, которое открывает и, не дрогнув, оценивает ужасающее множество материальных или живых элементов, участвующих в малейшем преобразовании универсума.
Чувство пропорции, которое - хорошо ли, плохо ли - улавливает разницу в физическом масштабе, отличающую по размеру и ритму атом от туманности, крошечное от огромного.
Чувство качества или новизны, которое, не нарушая физического единства мира, различает в природе абсолютные ступени совершенствования и роста.
Чувство движения, способное воспринимать неодолимое развитие, скрытое величайшей медлительностью, крайнее брожение под вуалью покоя, новое, закравшееся в сердцевину монотонного повторения одного и того же.
Наконец, чувство органического, которое под поверхностной чередой событий и групп обнаруживает физические связи и структурное единство.
Без этих качеств нашего взора человек бесконечно останется для нас, как бы ни старались научить нас видеть, тем, чем он еще остается для многих людей, - случайным предметом в разобщенном мире. Напротив, стоит только отделаться от тройной иллюзии незначительности, плюральности и неподвижности, как человек без труда занимает возвещаемое нами центральное место - вершину (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космогенез.
